Una interessante discussione intorno ai concetti di “tradizione”, “popolare”, “folk” e annessi, partita da questa mia osservazione iniziale:
Uno storico locale del futuro lo definirà “l’autunno caldo della tammorra”. L’ottobre del 2012 passerà alla storia della Penisola Sorrentina come quello della “guerra delle castagnette”. Ed io continuo a domandarmi cosa significhi “tradizione”.
1) scuola uno;
2) scuola due;
3) scuola tre.
(E sicuramente l’elenco è più cospicuo)
Tra i commenti di questo post c’è l’intera riflessione che ne è seguita.
il Taccuino dell'Altrove 
MaGra: bisognerebbe domandarsi del perché della sua ricerca!
https://www.facebook.com/photo.php?v=4278105044862 (leggi anche i commenti) – 5 ottobre, h13.13
Giogg: La ricerca di tradizione, MaGra? Penso che sia sempre un bene, la ricerca di tradizione: segnala un bisogno di appartenenza, un sentimento di condivisione, l’apertura ad altre visioni del mondo. Il problema, semmai, è definire cosa sia “tradizione”. E questo mi sembra piuttosto pertinente in un periodo in cui la domanda di tradizione è crescente e, contestualmente, in cui gestire la trasmissione della tradizione diventa a suo modo un potere (e non intendo politico o economico, ma culturale, perché chi gestisce ha la facoltà di manipolare). – 5 ottobre, h18.07
Giogg: Naturalmente, MaGra, la tua domanda è assolutamente pertinente. Mi sono accorto di non averti risposto nel merito, ma penso anche che sia estremamente difficile rispondere in maniera univoca a questo dilemma (per di più in maniera concisa, considerato lo strumento su cui ci troviamo in questo momento a parlare).
La complessità della risposta deriva da molteplici fattori.
Innanzitutto dal contesto in cui questo fenomeno (il successo delle danze popolari/tradizionali) si sta sviluppando: la società contemporanea, con il suo sistema economico, i suoi parametri sociali e i suoi orizzonti culturali, le caratteristiche globali tendenti all’omologazione del vivere attuale, il sentimento di sradicamento che colpisce sempre più persone (anche, e questo è interessante, se non si tratta di migranti)… e poi ci sono le caratteristiche specifiche dell’area in cui questo fenomeno si sta manifestando: la penisola sorrentina, la provincia di napoli, il sud italia, l’italia. Il caso della “rinascita” della pizzica salentina, ad esempio, è piuttosto esemplificativo di ciò che significa rinnovare una tradizione e di farla vivere in una società che certamente non è quella in cui si danzava per esorcizzare il male. Insomma, è una questione che mi appassiona e che tento di osservare con attenzione. – 5 ottobre, h19.08
MaGra: eheh con quella domanda ho solo provato a stimolare un tuo intervento, adesso provo a offrirti ulteriori punti di riflessione nonostante mi ritenga l’ultimo arrivato in questo mondo di danze e musica “folk”. innanzitutto uso questo termine perchè è in tutta europa che s’è accesa la voglia di divertirsi (?) con la tradizione e di recupero delle origini, e questo accade già da così tanto tempo che forse nemmeno immaginiamo… il bello è che la globalizzazione questa volta non uniforma tutto ma gioca a favore degli scambi culturali per cui capita che a boscoreale si balli anche il repasseado portoghese e a milano si aprano scuole di pizzica pizzica.
la prima domanda che mi faccio allora è: si tratta di una moda passeggera come lo è stata quella dei balli di latino-americani o il tango argentino? dopo tutto anche a cuba si balla una danza “tradizionale”… non lo so, non conosco affatto gli ambiti in cui si ballano danze irlandesi ma solo quello delle tammurriate e alla festa dellla madonna delle galline a pagani non vedo ballare la salsa cubana ma la tammurriata dell’agro, sia dagli anziani che dai più giovani anche se magari questi ultimi, così come me, non saranno tutti devoti alla madonna come i loro genitori e nonni.
continuo, da profano, osservando che durante le prime feste in piazza almeno io sono stato attratto non solo dal “ballo” quanto da tutta la cultura popolare che lo alimenta contestualmente alla musica e al canto. questi due ultimi elementi sono quelli più strettamente intrecciati alla cultura dei luoghi e difficilmente esportabili in una scuola di ballo della periferia di torino, frosinone e forse anche sorrento. ti faccio un esempio collegato al video di sopra: al di là del ballo, che già di per se è diverso rispetto a quello di una tammurriata ad esempio dell’agro, l’elemento caratteristico che ti fa riconoscere la giuglianese è la presenza del “sisco”, il flauto, assente in tutte le altre varianti e zi’ peppino di febbraio è il sisco fatto persona: forse nel video non si nota ma più o meno a metà avviene il passaggio del flauto dalle mani di zì peppino in quelle di un giovanissimo ragazzo che continua a suonare altrettanto bene, ebbene il passaggio di mano dello stesso flauto è un rito di tradizione che mai potrà essere sostituito da una qualsiasi scuola o corso di flauto perchè in questo momento quel ragazzo è la continuità e solo lui. il posto ormai è occupato. – 5 ottobre, h23.06
MaGra: altro esempio anche questa volta non chiarificatorio: la cultura contadina è alla base della tammurriata, così come il culto mariano, allora mi chiedo perché ad esempio io abbia scoperto di divertirmi non tanto a ballare ma soprattutto a prendere a schiaffi una tammorra pur vivendo da sempre in una piccola realtà cittadina dove l’elemento contadino è totalmente assente da almeno 150 anni e nonostante non entri in chiesa da una vita: eppure io partecipo a quelle feste, pare che mi diverta molto più che in una qualsiasi discoteca (che anche da giovane non frequentavo) anzi mi sembra che a queste feste abbia sempre partecipato (ovviamente non suono!). E’ solo curiosità per un nuovo/vecchio mondo? – 5 ottobre, h23.11
MaGra: ovviamente continuo a non spiegarmi gli zampognari del vesuvio e il balfolk ungherese ballato clandestinamente a pontecagnano. penso che dovresti partecipare a qualche festa anche tu, potresti dipanarmi qualche dubbio! :)) – 5 ottobre, h23.12
Giogg: Wow, MaGra. la discussione era già ricca, ma tu l’hai rimpinzata ancor di più!
Dalla “psicologia dei popoli” alla “demopsicologia”, dalla “demologia” alla più recente “storia delle tradizioni popolari”, l’università è più di un secolo che studia il “popolare” archiviando racconti, danze, pratiche, “tipicità” varie e così via. la prima difficoltà è nel definire l’àmbito di studio: cos’è il popolare? In questo l’inglese ci aiuta più dell’italiano, distinguendo tra “folk” e “popular”. E diciamo che folk è la tammurriata e che popular è sanremo. Bene, ma allora i neomelodici dove li collochiamo? e gli Almamegretta?
Lascio in sospeso per un momento e aggiungo un’altra riflessione: cos’è “cultura popolare”, quella prodotta dal “popolo” (per se stesso o per gli stranieri?), quella prodotta per il popolo o quella fruita dal popolo?
(E rimane comunque inevasa un’altra grossa domanda: cos’è il “popolo”?)
Anche qui possiamo fare ordine distinguendo tra popolare propriamente detto, popolareggiante e popolaresco (ma non necessariamente in quest’ordine).
Per lungo tempo si è ritenuto il popolare come una forma di “archeologia vivente”, come una sorta di “preistoria contemporanea”, ma Antonio Gramsci ha fornito la traccia migliore di quel che è il folklore (una definizione riscoperta nella seconda metà del novecento e attualmente ancora ritenuta valida), ovvero una concezione del mondo e della vita che specifici strati della società possiedono in maniera implicita e in contrapposizione con le idee “ufficiali” del mondo. Un altro contributo importante è stato fornito da Alberto Cirese, che declina al plurale le “culture subalterne” e individua dei “dislivelli interni di cultura” in seno ad ogni società.
Oggi, a mio avviso, queste definizioni mostrano alcuni limiti perché le distinzioni sociali (le famose classi) sono molto più sfumate (sebbene questo non significhi che la nostra società non soffra di una sempre maggiore polarizzazione) e molte più culture intervengono nella vita quotidiana del mondo in cui ci troviamo a vivere. Soprattutto, però, la cultura popolare “arcaica” (uso questo termine per farmi capire) si trova ad essere ridefinita: che senso ha, oggi, ballare una danza sul tamburo (comune a tutto il sud italia, nonostante le sfumature locali) che era sorta in un mondo in cui possedeva delle forti caratteristiche rituali, dei significati magico-religiosi e delle specifiche funzioni sociali? in molte occasioni e in molti luoghi del sud italia la musica e la danza popolare mantengono quel forte senso di “visione del mondo” e, addirittura, di “organizzazione sociale” (il ruolo del caporabballo è spesso di grande prestigio e non di rado svolge una funzione sociale preziosa come il far incontrare i fidanzati e farli ballare pubblicamente). Ma accanto al mantenimento di questo significato, l’attuale “riscoperta” della musica folklorica tradizionale ne assume anche altri, che sono molti di quelli a cui hai fatto cenno tu: divertimento, stare insieme, bisogno di appartenenza (quindi scoperta, riscoperta e alimentazione delle proprie radici, vere o presunte)… ma anche spettacolarizzazione, commercializzazione, moda e così via. E allora mi domando quanto pesi il campo dell’economia in questa ri-scoperta (amo Bourdieu, non ci posso fare niente).
Le tradizioni non sono delle imbalsamazioni, cambiano. Anzi, devono cambiare, altrimenti muoiono. Le tradizioni vivono solo se continuano ad avere un senso per chi le mette in atto. Da questo punto di vista, dunque, le tradizioni vengono continuamente trasformate o, addirittura, inventate.
C’è un caso che trovo emblematico: la festa dei Gigli di Nola non è (ancora) entrata a far parte del patrimonio immateriale dell’umanità perché la commissione dell’Unesco ha ritenuto quella festa non conforme alle sue origini, in quanto durante gli anni ’80 gli strumenti musicali issati su ciascun Giglio divennero elettrici e, non essendo più acustici, non sarebbe “autentica”. Evidentemente si tratta di un principio ridicolo: quella festa è “la” festa e lo è proprio perché ha saputo adattarsi ai tempi. ma prima o poi anche l’Unesco capirà…
Infine, tengo a precisare che nel mio porre (e pormi) dei dubbi non c’è giudizio, piuttosto c’è voglia di capire, di discutere, di confrontarmi, di ascoltare. Al mio matrimonio (così mi metto in ballo anche io, appunto…) l’uscita dalla cerimonia è stata rallegrata da Luigi e da Marilù e per me e mia moglie è stata semplicemente una gioia. (Ma qui rientriamo negli usi rituali della tammorra…).
Vabbè, mò è tardi e ho scritto troppo. Ti propongo un’idea: perché al prossimo Sabato dei Fuochi non ce ne andiamo con Ciro in cima al monte Somma con le paranze della Mamma Schiavona?
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PS: due settimane fa ad Antibes c’era un gruppo folk calabrese che ha fatto ballare tutta la costa azzurra al ritmo di tarantella… una festa! – 6 ottobre, h01.14
MaGra: Dunque, per il sabato dei fuochi accetto l’invito (spero parteciperà l’intera paranza Ulyxes).
riguardo la questione popolare/tradizionale vedo che fai di tutto per alimentare nuovi dubbi piuttosto che offrirmi punti fermi… a occhio e orecchio definirei popolari i neomelodici perché prodotti per il popolo e tradizionale zi’ Giannino o gli Spaccapaese perché, in varia misura, prodotti del popolo; però le etichette lasciano il tempo che trovano perché appunto “Sanacore” degli Almamegretta (disco che ho consumato) non saprei posizionarlo in questi termini ma forse potrebbe essere la traslazione contemporanea delle ricerche musicali di De Simone e la NCCP, ovvero prodotti del popolo ma da esso non completamente fruiti. Nel popolare “arcaico” trovo ciò che permette a una Teresa De Sio o ai Zezi di produrre testi più o meno contemporanei ma sull’onda della tradizione, da questo punto di vista mi trovo d’accordo sulla possibilità di non imbalsamarla, e tra l’altro sarebbe impossibile; secondo me la questione è l’appiattimento che si potrebbe verificare se la tradizione di zi’ Peppino assumesse, dinanzi ai fruitori, lo stesso valore della sua trasposizione contemporanea, oppure il rischio di farla diventare un prodotto di nicchia come accaduto nello studio delle villanelle di De Simone: per evitare ciò il modello “arcaico” deve continuare ad esistere quanto meno invariato e perciò dev’essere salvaguardato, proprio come si diceva nei commenti al video della giuglianese.
Spendo solo due ultime parole sul ruolo dell’economia con la riscoperta della pizzica e la sua trasposizione moderna all’interno di festival sempre più massificanti: adesso io non ti so dire quanto sia “arcaica” la pizzica suonata e ballata dalle miriadi di gruppi salentini e quanto affondi le mani nella tradizione (ad esempio da noi i gruppi e le paranze non sono così tante e strutturate, o per lo meno lo sono diversamente) ma la spettacolarizzazione (e la mercificazione) della tradizione musicale pugliese ha prodotto anche la riscoperta turistica della regione con un risvolto economico notevole e diffuso, e dunque non solo per le cosiddette scuole che proliferano in tutta Italia. Chiaramente anche qui ho i miei dubbi che non si dipanano. – 6 ottobre, h12.34
Giogg: Come vedi, “popolare”, “folk”, “tradizione” e così via sono termini che rimandano a concetti complessi che se è già difficile definire per una società passata (quasi estinta, direi), lo sono ancor di più oggi, che viviamo in una società plurale e sfuggente. Se è sempre sbagliato ragionare per classificazioni stagne, probabilmente lo è soprattutto oggi, in cui le “zone grigie” sono la “normalità”. Diciamo che queste categorie ci servono per tentare di ordinare le idee, ma non dobbiamo dimenticare che nella realtà sono tra loro permeabili e relazionali. (E’ per questo che sui neomelodici non sono molto d’accordo con te, nel senso che ritengo si tratti di un fenomeno del popolo per il popolo, molto più di “Sanacore” che è un prodotto decisamente più ricercato e aulico. Ma non farò mai distinzioni culturali in base alla “autenticità” di una manifestazione culturale: tutto ciò che esiste è “autentico”) (Vabbè, comunque “Sanacore” è un disco storico, potrei ascoltarlo in loop tutto il giorno).
Comunque sia, come dicevo, incasellare generi così variopinti, realizzati e fruiti da pubblici così vasti e poliedrici, è uno sforzo esclusivamente didattico e archivistico, ma piuttosto inutile se l’ambizione è quella di “mettere ordine” nel nostro tipo di società: esistono “i popolari” (al plurale) e ciascuno con modelli e destinatari precisi, eppure intercambiabili e mobili. La frammentarietà e la viscosità è la condizione del vivere contemporaneo, che è interessante proprio per essere così ambigua.
Ma questo non significa che non ci possano essere punti fermi. E direi che un parametro stabile può essere il seguente: distinguere i generi (e gli esecutori e i destinatari) in base alle occasioni in cui tale musica (anzi, tali musiche) vengono proposte. In altre parole, una cosa è la tammorra da palco (pregevole e preziosa per la funzione etnomusicologica: conservare suoni e ritmi che raccontano le svariate radici da cui proveniamo, le differenti visioni del mondo di cui siamo capaci, ma inevitabilmente soggetta alle pressioni e alle lusinghe dell’audience e del denaro) e un’altra cosa è la tammorra rituale (piuttosto rara, tendenzialmente nascosta, in un certo senso allergica alla ribalta perché appartiene a quel tipo di cultura popolare che, diceva Lombardi-Satriani, è “di contestazione”).
– – –
PS: la cultura popolare come cultura “di contestazione” è un’interpretazione della fine degli anni ’60, ma ancora molto suggestiva, direi. Anche in questo caso, se contestazione c’è, è relativa al contesto. Nel caso sorrentino, ad esempio, ho pensato spesso che l’attuale successo della tammorra in sagre e feste patronali (oltre che nel proliferare di scuole di danza specializzate) sia una reazione alla turisticizzazione estrema che ha subìto la tarantella: nel primo caso partecipano solo persone del posto, mentre negli spettacoli della seconda vi si incontrano solo turisti. Se è così (ma non so per quanto ancora), è una rassicurazione sulla capacità della società di sfuggire al pensiero dominante e all’invadenza dell’economia. – 6 ottobre, h13.53
SimVa: Salve, butto sul tavolo una provocazione: la “pratica della tradizione” è vera solo se inserita nel suo contesto rituale, se se ne rispettano le “funzioni” e se gli attori hanno origini nell’area culturale di diffusione della pratica.
Quindi, se una di quelle “invasate” che scimmiottano il rituale della pizzica tarantata balla sul palco della Notte della Taranta e non alla festa di S. Paolo a Galatina, se non è stata (metaforicamente) morsa dal ragno e se è nata e cresciuta a Milano non balla una pizzica, ma un suo derivato contemporaneo. Quanto un emigrato cilentano in America suona una tarantella al matrimonio della nipote per prospettare prosperità alla giovane coppia e gli italo-americani la ballano in cerchio con al centro gli sposi che non sanno neanche cosa sia la tarantella invece credo si tratti tradizione.
Questo è, se vogliamo isolare la questione, cercare la purezza. In realtà la questione potrebbe risolversi chiedendo ai portatori della tradizione di definire il concetto stesso. Neanche loro, però, saprebbero spiegarla, vuoi perché ha dei confini labili, vuoi perché non ne hanno l’esigenza. In realtà questi “portatori”, non essendo esclusivamente anziani, sono stati da sempre loro stessi gli innovatori della tradizione (sai autonomamente che obbligati): lo zampognaro che inserisce nella novena una variazione sentita su un cd, il canto processionale che dal dialetto passa all’italiano per volere del prete, chi ha introdotto polka, quadriglia, mazurca nell’elenco dei balli della tradizione. L’argomento credo difficilmente troverà una soluzione essendo l’oggetto “volatile” (imprendibile, non soggetto a cristallizzazioni) per definizione. Non ci resta che iscriverci alle diverse scuole di pensiero dei puristi, degli innovatori e quella intermedia. Io credo di essere, mio malgrado un purista, quando mi capita di ballare la pizzica o la tammurriata so di non fare bene, ma quando ballo la tarantella del mio paese mi sento sicuro. – 8 ottobre, h10.56
Giogg: La purezza (o termini simili come, ad esempio, “tipicità”) è ciò che uccide non solo la tradizione, ma la cultura tout-court. La cultura è sempre relazionale, emerge sempre da un confronto e da uno scambio, è la sintesi di esigenze e visioni plurali, così come la tradizione assume sempre nuovi significati ad ogni sua ripetizione (con il magnifico ed illusorio espediente di restare “fedele a se stessa”, di rispettare un passato mitico o mitizzato di cui però non si hanno mai riferimenti precisi). La situazione attuale in cui ci troviamo a vivere è nuova, ecco perché abbiamo difficoltà a definirla: alcuni fenomeni di una società passata (o profondamente cambiata) sono sopravvissuti (continuano a manifestarsi, dunque ad avere senso) in questa nuova società, pertanto mi domando: che ruolo hanno tali manifestazioni in un contesto completamente diverso? perché queste manifestazioni sono sopravvissute al mutamento sociale (o sono state riscoperte dopo un periodo di latenza o di temporaneo oblio) e altri invece sono spariti? Evidentemente perché ogni giorno scegliamo ciò che ci serve per definirci, qui ed ora, sia come individui che come collettività. tra le tante manifestazioni culturali del passato abbiamo scelto questa tipologia di danza, questo tipo di musica per celebrare i momenti topici dell’anno e della nostra vita. Avremmo potuto scegliere all’interno di un ventaglio molto esteso (e ogni tanto qualcosa riemerge, ma si tratta di episodi), eppure abbiamo deciso che solo quel ritmo e quei passi (al di là delle varianti locali) siano quelli che attualmente hanno senso per il nostro stare insieme. Hanno significato tanto nelle occasioni festive calendariali, quanto in altre saltuarie, ma comunque ogni volta che la mia gente (il gruppo a cui sento di appartenere) si riunisce, al di là del motivo specifico. Per fare ciò utilizziamo delle modalità peculiari della società in cui siamo immersi (oltre alle occasioni rituali che persistono), ovvero il corso di danza, la sagra, il concerto, la serata a casa di amici. E’ un bene o è un male? Direi semplicemente che è, ed è giusto così. Se un tempo i passi di danza e l’esecuzione musicale venivano trasmessi in determinate occasioni e con specifiche modalità, oggi ciò avviene in maniera diversa. L’elemento nuovo essenziale, però (e mi ripeto), è il ruolo che l’economia ha assunto in questa dialettica. Lo sottolineo perché il peso dell’economia è estremamente influente, potenzialmente devastante ed invadente. Ma anche questa è una caratteristica precipua della nostra società, che è appunto capitalistica.
Per concludere, al di là di tutto questo torno alla domanda iniziale di MaGra: perché si va alla (ri)scoperta di tali pratiche tradizionali? Direi innanzitutto perché fa stare bene colui/coloro che ne sono alla ricerca (mi ci metto anche io): ci fa divertire, ci mette in contatto, ci tiene uniti. Inoltre la (idea di) tradizione cadenza il nostro vivere, dà senso al nostro bisogno di appartenenza (storico e contingente). evidentemente siamo tutti portatori di tradizione. – 8 ottobre, h11.58
La magistratura ha sequestrato un Giglio di Nola per infiltrazioni camorristiche. L’amica RaMon mi ha chiesto un parere, in tre commenti che ho le ho scritto su FB:
(1)
1) Cos’è una festa?
Ogni celebrazione ha delle modalità che si ripetono e che “fanno” la festa: la processione, le macchine a spalla, la musica, il ballo… Ma una festa è solo questo? Evidentemente no, lo sappiamo bene: ogni festa è prima di tutto un fatto sociale, cioè un fenomeno storico, dunque dinamico, relazionale, mutevole.
2) Qual è lo sguardo che l’antropologia culturale deve posare sull’oggetto-festa?
La festa non è banalmente un “oggetto inerme” (come la forte presa di posizione di Puglisi ci ricorda) e, pertanto, solo un’antropologia opportunista e indifferente può pensare di isolare il rito dal suo contesto sociale e religioso, politico ed economico. E’ un’antropologia cinica e cieca quella che studia unicamente lo “spettacolo”, infischiandone dei rapporti che sono alla base della performance. Questa è un’antropologia destinata ad avere scarsa considerazione sociale. Per un’antropologia che voglia essere presa sul serio, invece, oggi è obbligatorio esprimere una posizione, “sporcarsi le mani”.
3) Ciò come può avvenire senza intaccare il rigore e l’imparzialità scientifica?
Innanzitutto definendo gli strumenti, i parametri, il contesto. Nel caso nolano di cui stiamo parlando, va evidenziato che il riconoscimento da parte dell’Unesco – per quanto prestigioso – non cambia l’evento festivo in sé. La “forza” di quella festa non viene aumentata o sminuita dall’Unesco: che rientri o meno nell’elenco dei beni immateriali dell’umanità (“patrimonio dell’umanità” è una dizione chiaramente irreale e fasulla, ma ora non è il caso di andare per il sottile), il valore antropologico della festa dei Gigli resta immutato. In altre parole, non è un premio o una medaglia ciò che certifica la “autenticità” di una qualsiasi espressione culturale (ed è anche per questo che non hanno alcun senso i discorsi su “quanto era bella prima, quanto era più vera, eccetera eccetera”). Inoltre (e, forse, soprattutto), ai fini delle modalità rituali, fregiarsi o meno di quel titolo è decisamente secondario: la festa verrà svolta comunque e, verosimilmente, nella forma che le è solita.
4) Allora il titolo di “Patrimonio dell’Umanità” è inutile e superfluo?
No, al contrario, perché incide innanzitutto sull’immaginario e, da qui, potenzialmente sull’organizzazione della festa. L’influenza di un titolo tanto importante può esercitarsi in almeno due modi distinti: [a] nel caso in cui l’Unesco inserisca la festa dei Gigli nel “Patrimonio Mondiale Immateriale”, è probabile che ciò attiri notevoli flussi turistici, i quali, inevitabilmente, non saranno innocui (ma personalmente non trovo che si tratti di un pericolo particolarmente grave: già oggi i Gigli sono molto “turisticizzati”); [b] nel caso in cui venga ritirata la candidatura, invece, ciò potrebbe favorire un maggior rigore nella selezione delle paranze e, ipoteticamente, tenere lontano i clan (ed è quanto immagino abbia motivato le parole di Puglisi).
5) Un recupero di “autorità” antropologica, dunque?
In un certo senso, si. Il titolo dell’Unesco può avere forti implicazioni politiche e sociali, ma l’antropologia non dovrebbe temere di avvicinarsi a questo livello. Sono dell’idea che gli antropologi che vivono questo tempo (il quale ha i suoi problemi specifici e le sue contraddizioni peculiari) possano avallare l’ipotesi di congelare la candidatura della festa dei Gigli all’Unesco. Non dobbiamo fuggire dalla responsabilità: abbiamo il dovere di dare un contributo che non sia solo nell’ordine della conoscenza, ma anche nell’ambito politico. Tutelare un bene culturale (e dunque una festa) significa anche difenderlo da ciò che lo erode: che si tratti di agenti atmosferici, di inquinamento, di abusivismo edilizio, di abbandono e incuria o, appunto, di violenza camorristica. A pensarci bene, la stessa dinamica avviene nel campo dei beni materiali: capita spesso che l’Unesco, al fine di proteggere un elemento specifico, minacci di escludere quel determinato bene dalla lista del “patrimonio dell’umanità”. E’ il caso, ad esempio, del Centro Storico di Napoli che, abbandonato a se stesso o intaccato dal cemento e altre “contaminazioni”, è sempre sull’orlo di essere irrimediabilmente ferito, se non violentato (QUI).
(2)
La festa come “oggetto” è da “patrimonio dell’unesco” (non c’è dubbio), ma la festa come “fenomeno sociale” presenta – attualmente – degli inquinamenti di tipo mafioso (e questo mi fa optare per il congelamento della candidatura). Il sindaco fa il suo lavoro, cioè dice che “va tutto bene” e “quando mai nella festa c’è la camorra”. E’ comprensibile, ma non so se è la posizione più sana e lungimirante. Comunque, stiamo assistendo ad una vera e propria contesa che porta a interpretare la candidatura a seconda delle rispettive finalità politiche. Interessantissimo.
(3)
Le motivazioni dell’Unesco non sono sempre chiare, tuttavia possono essere ricondotte ad una certa visione delle cose.
A scorrere l’elenco dei beni materiali dell’umanità emergono delle sproporzioni tra un Paese e l’altro che risultano piuttosto inverosimili. L’insieme e la tipologia dei beni oggettuali fregiati del titolo di “patrimonio dell’umanità” dimostra l’ascendenza geopolitica e culturale del pensiero che è alla base della selezione di tali beni.
Accortasi di ciò, con il più recente elenco dei beni immateriali l’Unesco aveva l’intenzione di “riequilibrare” e dare maggior spazio alle culture extraeuropee. E così è stato. Ma anche ciò dimostra quanto le candidature siano usate politicamente. Vabbè, è una considerazione che scalda l’acqua calda.
Un po’ più complicato è il discorso sui parametri “scientifici” con cui l’Unesco opera le sue scelte.
A rigore, per quanto monumentale (cioè illusoriamente stabile), ogni bene territoriale muta nel tempo: è così per le piramidi, il colosseo e via discorrendo, ed è ancora più evidente con il paesaggio (ad esempio quello della Costiera Amalfitana, patrimonio dell’umanità anch’esso), il quale, in quanto prodotto dell’interazione tra cultura e natura nei secoli, con tutta evidenza non può essere “imbalsamato”. Eppure l’Unesco spesso interviene nel dibattito pubblico minacciando declassamenti o addirittura rimozioni dal suo elenco perché, sostiene, il bene in questione è “a rischio” (ad esempio a causa dell’abusivismo edilizio, dell’incuria, della pressione turistica…). Si tratta di un intervento (quello della “minaccia” di declassamento) di esclusiva natura politica, non scientifica, perché non tiene conto del mutamento, anzi sembra che condanni il mutamento. Eppure il cambiamento è implicito in ogni fenomeno umano, per cui fermarlo significa negarne la “vita”.
Da ciò dovremmo dedurre che l’Unesco ha un approccio anacronistico? In questo caso direi di no, al contrario: si carica di una responsabilità e rivendica un suo ruolo “morale”. Dice, in altre parole, che il mutamento va governato, che bisogna dimostrare consapevolezza nella programmazione e gestione del territorio.
Un po’ diverso, invece, è il discorso sui beni immateriali.
La festa dei Gigli di Nola è candidata da almeno una dozzina di anni, ma non è mai riuscita ad entrare nell’elenco del “patrimonio mondiale immateriale” per alcune ragioni, tra le quali quella – anche in questo caso – del mutamento. Mi spiego. Dagli anni Ottanta del Novecento, le band che suonano sopra ogni Giglio usano strumenti musicali elettrici e amplificazioni, ma proprio questo avrebbe corrotto la “autenticità” della festa, che fino ad allora vedeva utilizzare strumenti musicali acustici. In questo caso l’Unesco dimostra qualche lacuna concettuale perché ha una visione statica di “tradizione”. Le tradizioni vive sono quelle che continuano a rispondere alle esigenze di coloro che le praticano, dunque le tradizioni più forti sono quelle che sanno adattarsi al proprio tempo, ma questo non va bene all’Unesco che, nel caso di Nola, sostanzialmente la accusa di essere cambiata.
Diverso, infine, è il caso attuale sull’infiltrazione camorristica. Sebbene l’influenza malavitosa possa esserci sempre (Simone l’ha detto bene: ogni festa è un mix di poteri locali) e sebbene sia illusorio immaginare una festa “pura” in cui non siano presenti elementi criminali (dove poniamo l’asticella di ciò che definiamo “criminale”?), in questo caso io sono per il congelamento della candidatura perché la sfacciataggine camorristica ha assunto dimensioni preoccupanti: la festa, come un bene materiale, è pesantemente inquinata o erosa e, come una specie vivente in estinzione, è “in pericolo”.
La camorra è arroganza e violenza, così come lo è il colonialismo, le conversioni forzate, il razzismo… cioè forme di brutalità e abuso che, come antropologi, non abbiamo timore di condannare.