“Non c’è niente di eterno nelle nazioni, niente di biologico nella nazionalità”

Sul numero 1088 di “Internazionale” (6/12 febbraio 2015, sommario) è pubblicato un editoriale di Taiye Selasi intitolato “La nazionalità da costruire“.

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Particolare dell’illustrazione di Francesca Ghermandi per l’articolo di Taiye Selasi.

Alla fine della scorsa estate, nel giro di una settimana ho partecipato a due festival in Italia. Il primo si teneva a Pantelleria, la più grande delle isole satelliti italiane, a 110 chilometri dalla Sicilia e 70 dalla Tunisia. Il secondo si è svolto nel paesino di Lana, un comune montano a una settantina di chilometri dall’Austria, nel bucolico Alto Adige. La domenica mattina ho lasciato Pantelleria con un paio di infradito ai piedi. Quella sera, cenando a Lana, indossavo i guanti. In poche ore sono passata da spiaggia e bikini a montagne e sciarponi, senza lasciare l’Italia. E, cosa ancora più sorprendente, senza incontrare italiani.
Quando ho chiesto ai miei amici di Lana se si considerassero italiani, si sono messi a ridere. “No, siamo altoatesini”, hanno risposto. Quando ho fatto la stessa domanda agli amici che mi ospitavano a Pantelleria, hanno riso ancora più forte: “No. Noi siamo panteschi”. In qualche modo, pur vivendo a Roma a fasi alterne in dal 2011, non ho mai messo in discussione il fatto che le città che si trovano di fronte all’Austria e alla Tunisia appartengano a una sola Italia. Ora mi chiedevo: se né i miei amici siciliani né quelli altoatesini sono convinti della loro “italianità”, allora chi è italiano? E cos’è l’Italia? […]

CONTINUA sul numero in edicola.

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INTEGRAZIONE:
Sul controverso concetto di “identità“, segnalo una definizione che ne ha dato Franco Berardi Bifo un paio di settimane fa: QUI.

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INTEGRAZIONE del 21 aprile 2015:
«L’identità non è un oggetto storico. È un oggetto mentale, un parto della mente, un’invenzione, che può avere conseguenze storiche reali». Lo dice Francesco Remotti in un’intervista ad Antonio Gnoli in cui, tra l’altro, l’antropologo dice anche: «Questa filosofia dello scomparire certamente si oppone alla nostra idea del “rimanere”: pensi all’anima del cristianesimo. Al presenzialismo a oltranza. All’angoscia del non esserci. La iper-modernità vuole rendere immortale anche il corpo. Vogliamo diventare dei. Vogliamo essere eterni. È la cosa più ridicola che ci potesse accadere».
L’intervista si intitola “Ero un adolescente emarginato. Mi sono salvato con Lévi-Strauss. La lettura di ‘Tristi tropici’ fu per me un’emozione indicibile. Questa disciplina diventò la mia passione” (“Repubblica”, 19 aprile 2015).

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INTEGRAZIONE del 3 giugno 2015:
Il 27 gennaio 2010 Ilvo Diamanti ha scritto su “Limes” un articolo che prova a rispondere alla seguente domanda: “Cosa significa essere italiani?“. Sottotitolo: “Esiste l’Italia? Questa è una domanda che mette in imbarazzo. Perfino la Lega, da picconatrice del tricolore a difensore dell’identità nazionale contro gli immigrati. Tra mille fratture territoriali finora abbiamo fatto finta di niente“. E l’incipit è il seguente: “Non è chiaro a cosa ci si riferisca quando si parla di “identità nazionale”. Entrambi i termini – identità e nazione – sono ambigui e polisemici. Usati, cioè, con significati diversi“.

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INTEGRAZIONE del 15 marzo 2017:
Il 24 gennaio 2017 lo storico e filosofo Achille Mbembe ha pubblicato su “Le Monde” un articolo intitolato «L’identité n’est pas essentielle, nous sommes tous des passants», da cui estraggo i passaggi seguenti:

[…] le propre de l’humanité, c’est le fait que nous sommes appelés à vivre exposés les uns aux autres, et non enfermés dans des cultures et des identités. Mais tel est aussi le cours que prend désormais notre histoire avec d’autres espèces sur cette Terre. Vivre exposés les uns aux autres suppose de reconnaître qu’une part de qui nous sommes devenus trouve son origine dans ce que la philosophe Judith Butler appelle notre vulnérabilité. Celle-ci doit être vécue et entendue comme appel à tisser des solidarités et non à se forger des ennemis. En vérité, ce que l’on appelle l’identité n’est pas essentiel. Nous sommes tous des passants. Alors qu’émerge lentement une nouvelle conscience planétaire, la réalité d’une communauté objective de destin devrait l’emporter sur le culte de la différence. […] On ne l’a pas suffisamment fait ressortir, mais à la racine du racisme propre aux sociétés prises dans les rets du néolibéralisme se trouve la difficulté de jouir. Cela étant, les pulsions racistes sont ­devenues des pulsions de type libidinal. Pour fonctionner, le racisme a besoin de la fiction selon laquelle il y aurait des corps purs, des cultures pures, du sang pur. Or, il n’existe aucun corps humain qui soit pur, diaphane. En matière de corps, de religion, de culture ou de sang, le blanc n’existe tout simplement pas. Tous les corps sont gris ocre et obscurs. Et c’est ce qui fait d’eux des corps vivants et humains, et à ce titre poreux, ouverts sur ce qui les fait vivre, sur la chair du monde. […]

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Informazioni su giogg

Studio il rapporto tra gli esseri umani e i loro luoghi, soprattutto quando si tratta di luoghi "a rischio"
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5 risposte a “Non c’è niente di eterno nelle nazioni, niente di biologico nella nazionalità”

  1. giogg ha detto:

    CONTINUAZIONE

    […] A Lana la risposta è complicata dalla lingua. Fino alla sua annessione all’Italia, nel 1919, l’Alto Adige apparteneva all’impero austroungarico. Oggi il 95 per cento degli abitanti di Lana parla il tedesco come prima lingua. Il fatto che il cento per cento abbia un passaporto italiano sembra quasi irrilevante. A Pantelleria a complicare le cose è il colore. Quando hanno saputo che andavo a Lana, uomini più scuri di me per quanto erano abbronzati si sono lamentati del razzismo subìto al nord. Mi è tornata in mente un’amica napoletana che una volta disse dei settentrionali: “Per loro, sappiamo solo cantare, ballare, rubare e mangiare cocomeri”. Essendo cresciuta a Boston, una città carica di tensioni razziali, conosco bene quel tipo di reazione, ed è stato deprimente constatare come la rappresentazione dell’altro in base al colore sia identica, dai quartieri irlandesi a sud di Boston all’Alto Adige.
    Ma quello che mi ha preoccupato di più, e non per la prima volta, è stata la questione nazionale. A quanto pare, non c’era niente nell’idea di Italia – nel concetto di nazione italiana – in grado di prevalere sulle realtà della lingua, della classe e del colore. Tornando a Berlino, la mia ultima casa, non sono riuscita a togliermi quest’idea dalla mente: quando parliamo di nazionalità cosa intendiamo veramente?
    A livello intellettuale, è una questione con cui mi misuro da tempo. Non dimenticherò mai quando, all’inizio della mia specializzazione in relazioni internazionali, scoprii che lo stato-nazione non era sempre esistito. Era il 2002. Gli Stati Uniti avevano cominciato una seconda guerra in Iraq. Io ero andata nel Regno Unito per proseguire i miei studi e, sostanzialmente, scoprire perché era successo. I quotidiani e i libri di testo si riferivano a queste entità – Afghanistan, America, Stati Uniti, Iraq – come a entità naturali, dotate di una loro singolarità e quasi antropomorfe.
    La cosa non mi convinceva. Personalmente non credevo alle nazioni: nel corso della mia vita ne avevo viste scomparire (Cecoslovacchia), apparire (Timor Est) e crollare (Somalia). La mia stessa nazionalità era per lo più un accidente storico: nata a Londra e cresciuta a Boston, avevo due passaporti – inglese e statunitense – grazie a leggi che nel 2002 erano già state revocate da tempo. Mio padre era un ghaneano che viveva in Arabia Saudita, mia madre una nigeriana che viveva in Ghana, ed entrambi erano cittadini di paesi che non esistevano ancora quando loro due erano nati. Il fatto che il nostro senso più profondo di identità debba derivare dall’appartenenza a una nazione – questa entità dilatabile, restringibile, inventabile – mi sembrava assurdo.
    Finché un giorno, a Oxford, ho scoperto il concetto di stato. Prima di cominciare l’università, usavo i termini “nazione”, “stato” e “paese” come se fossero equivalenti. Per esempio, potevo dire che “le Nazioni Unite sono composte di stati membri, con paesi eletti in consigli”. Ora scoprivo che quei termini significavano cose diverse. Una nazione era un’entità linguistica e culturale; uno stato un’entità politica e geopolitica. L’idea dello stato-nazione moderno – uno stato sovrano che governa una nazione culturale – era vecchia di 350 anni, e li dimostrava tutti.
    Non c’è niente di eterno nelle nazioni, niente di biologico nella nazionalità. Sono più unici che rari gli stati in cui un solo gruppo etnico costituisce più del 95 per cento della popolazione (l’Islanda, il Giappone e Malta, per citarne alcuni). In tutti gli altri, il concetto di nazione o di stato nazionale ha dovuto essere reinventato. Per arrivare a questa immaginaria singolarità a dispetto della complessità storica – basti pensare alle guerre civili, ai confini spostati, alla miriade di lingue e carnagioni diverse – è stato necessario privilegiare la cultura di certi cittadini contro quella di altri.
    In un certo senso, questo lo avevo sempre saputo. Fin da piccola mi è stato chiaro che, nonostante i miei due passaporti, quando qualcuno parla di “una ragazza inglese” o “una tipica americana”, non pensa certo a me. La rivelazione del 2002 è stata questa: sono le persone, e non i passaporti, a definire la nostra appartenenza.
    Una decina d’anni dopo, lasciando Lana, ho visto la cosa con occhi diversi. La mia domanda originale (chi è italiano?) ha condotto a un’altra, più importante: chi si riconosce come italiano? Quello che hanno denunciato i miei amici siciliani è la bugia dell’identità nazionale: un passaporto italiano non ti garantisce un trattamento equo in Italia. e lo stesso vale nel resto del mondo. Il giorno che sono partita per Lana da Pantelleria, nel Missouri centinaia di persone hanno protestato per l’uccisione di adolescenti neri statunitensi da parte della polizia. Darren Wilson, l’agente di 28 anni che ha ucciso il diciottenne Michael Brown, forse non percepiva la sua vittima come un connazionale. se sentiamo parlare di criminalità tra neri più che di violenza tra statunitensi, evidentemente l’identità non presuppone – come ci viene detto – un’unica comunità. molto semplicemente, Michael Brown non apparteneva alla cultura che dicono definisca l’“americanità”. era un cittadino (e una vittima) dello stato, ma nella sua vita non è mai stato pienamente riconosciuto come statunitense.
    Mentre ascoltavo italiani che raccontavano del trattamento ingiusto subìto da parte di altri italiani, la distinzione mi è diventata chiara. La cittadinanza garantisce un senso di appartenenza e quindi una sicurezza personale; la nazionalità garantisce solo un passaporto. Paradossalmente, per quelli che già godono di sicurezza personale, la cittadinanza non significa granché. In Alto Adige, una delle regioni più ricche dell’Unione europea, l’idea di essere cittadini (austriaci, italiani o altro) è quasi del tutto priva di significato. A Pantelleria, come a Ferguson, quella mancanza di
    significato ha un prezzo.
    Troppo spesso chi paga quel prezzo accetta di imporlo ad altri. Mentre pranzavamo a Pantelleria, degli aerei hanno sorvolato le acque calme del mare “cercando profughi africani”, mi è stato detto. Mi è sembrato che nessuno al mio tavolo vedesse quello che era ovvio: la discriminazione vissuta dai profughi di pelle scura che migrano in occidente e dagli italiani di pelle scura che migrano al nord è identica. Nella nostra conversazione, la parola “italiano” non è servita a definire l’identità nazionale ma a delimitarla. Sei pantesco, in alternativa a italiano. E italiano, in alternativa a nigeriano.
    Questo è il problema. La mia amica napoletana che ho citato prima non ha mai vissuto fuori dall’Italia. Parla correntemente sia l’italiano sia il napoletano. I suoi genitori sono nati in Nigeria. Il fatto che pochi, in Italia, riescano ad accettarla come italiana è perlomeno ironico, visto che nessuno, in Italia, riesce a mettersi d’accordo su che cosa sia l’italianità. Il concetto di nazionalità – per quanto scivoloso possa essere quando si parla di identità personale – resiste nel discorso pubblico per giustificare le barriere alla cittadinanza. La nazionalità è strenuamente difesa come un fatto biologico proprio in quei luoghi dove la storia esige che sia considerata flessibile.
    Gli stati che da adulta ho considerato casa – Stati Uniti, Francia, Italia e ora Germania – hanno tutti una storia che mostra l’identità nazionale come il prodotto di una narrazione. Si potrebbe pensare che un altoatesino, essendo la sua cittadinanza un prodotto arbitrario della geopolitica, dovrebbe essere il primo a capirlo. Chi, meglio di un italiano che parla tedesco, può obiettare alla presunta non naturalità di un tedesco che parla turco, un somalo che parla italiano o uno spagnolo che parla inglese? Chi, meglio di un cittadino italiano, di un wasp statunitense o di un berlinese dell’est può capire che un paese che ha sempre continuato a espandersi fino a includere nuove carnagioni, inflessioni e poteri politici possa (o meglio, debba) espandersi ancora?
    In teoria, per paesi come questi dovrebbe essere particolarmente facile rivedere la nazionalità per includere l’immigrazione. Se nel corso della storia parole come statunitense, italiano o tedesco hanno significato e continuano a significare cose tanto diverse, potranno sicuramente arrivare a comprendere gli esseri umani che oggi arrivano sul suolo americano, italiano o tedesco.
    Accettare, come ci insegna la storia, che la nazionalità per sua natura non è naturale ma costruita dall’uomo – accettare che l’italianità di un marinaio siciliano, di un agricoltore di Lana o di un migrante somalo è ugualmente immaginaria – significa accettare che chiunque può essere un cittadino. È una questione di potere, di percezione e di politica, non di possibilità. Perché la possibilità c’è sempre stata. L’Italia, come qualsiasi nazione moderna, e qualsiasi nazione moderna, come l’Italia, oggi può essere reinventata
    .

  2. Pingback: La nozione di identità (da un testo di Bifo) | il Taccuino dell'Altrove

  3. giogg ha detto:

    “Repubblica”, 19 aprile 2015, QUI

    ERO UN ADOLESCENTE EMARGINATO. MI SONO SALVATO CON LEVI-STRAUSS
    La lettura di ‘Tristi tropici’ fu per me un’emozione indicibile. Questa disciplina diventò la mia passione
    di Antonio Gnoli

    Mentre salgo in ascensore, destinazione quinto piano di un vecchio palazzo di un quartiere popolare di Torino, vengo assalito da un piccolo dubbio: cosa accade a un antropologo – professione nella quale Francesco Remotti è un maestro assoluto – che non vuole essere prigioniero del presente? Come saranno i suoi pensieri, la sua vita? In quale astronave del tempo finirà col viaggiare? E quando giro, in maniera un po’ sbrigativa, questo interrogativo Remotti si spiega con una metafora: “Davanti alla contemporaneità mi sono spesso sentito una preda. Più l’attualità mostrava i suoi denti più io me ne allontanavo. Credo che il mio lavoro di antropologo si sia sviluppato in questa scena di ipotetica caccia”.
    Ah, il potere delle immagini: cacciare o essere cacciato. A quanto pare gli anni che Remotti ha vissuto in Africa non sono passati invano: “Mi restano dentro come una grande esperienza: formativa, creativa, umana. Sono un po’ ostaggio del mio passato e non sempre è un male, non sempre è solo nostalgia”.

    E che cosa è?
    “Una distanza, resa necessaria se si vogliono capire alcune cose. Faccio una professione che è il massimo della concretezza, ma anche della rarefazione. Entrai in contatto con mondi che non sono i miei. Abitudini che mi apparivano estranee, costumi che mi sconcertavano”.

    È la diversità.
    “Non è soltanto quella. Tutta la modernità ci ha abituati a confrontarci con la diversità”.

    E con l’identità.
    “Sta sfiorando la parte più recente del mio lavoro: questa cosa che ci ossessiona, ci stravolge e che non sempre è un fattore positivo”.

    In che senso?
    “L’identità è a volte un modo distorto di guardare al passato e ci impedisce di pensare il futuro”.

    Eppure senza identità non vi sarebbe riconoscimento Una comunità sarebbe minacciata dalla disgregazione.
    “Distinguerei tra comunità immaginaria e comunità reale. La prima ricorre a un’identità che ha scarsi legami con la storia. È il frutto del nostro pensiero, della nostra mente. È una rappresentazione. Meglio un’invenzione”.

    Se affermo che gli italiani sono tutti egoisti, o brava gente, non sto dando un’identità?
    “Se davvero gli italiani fossero tutti egoisti, o tutta brava gente, allora sì. Ma so empiricamente e storicamente che alcuni sono egoisti e altri generosi. E così via. L’identità non è un oggetto storico. È un oggetto mentale, un parto della mente, un’invenzione, che può avere conseguenze storiche reali”.

    Ossia?
    “Se io dico che gli ebrei sono un popolo inferiore e subdolo – affermazione che fu “scientificamente” legittimata con il “manifesto della razza” – sto creando un’identità immaginaria. Un’invenzione. Le cui conseguenze possono essere devastanti. In questo caso il passo successivo furono le famigerate leggi razziali del 1938. Quelle sì storicamente verificabili. Gli antropologi non devono chiudere gli occhi sulle mistificazioni”.

    Come è nata la sua passione per l’antropologia?
    “Dovrei cominciare a raccontarle dove sono nato: Pozzolo Formigaro. Un paese da niente tra Alessandria, Novi Ligure e Tortona. Vi restai fino alla seconda elementare. Poi trasferirono mio padre a Vercelli. E la famiglia dietro. Poi mio padre morì e tornammo a Pozzolo. Per me quel paese ha due volti. Quello della prima infanzia: piacevole e incantato. E quello dell’adolescenza con i suoi anni difficili”.

    Difficili quanto?
    “Parecchio. Da una madre cattolicissima maturai il conflitto con la religione. Fu un primo shock. Poi giunse l’incubo della scuola. Il senso di oppressione e di inutilità. Quelle mattine al banco, ad ascoltare le lezioni, mi mettevano a disagio. Sembrava di mangiar sabbia. Credo di aver sofferto molto l’assenza della figura paterna. Qual- cuno di autorevole con cui parlare. Poi, nel 1960, mia madre, mio fratello e io ci trasferimmo a Torino”.

    Uscì dal buco.
    “Per entrare in uno più grande. Erano gli anni della grande immigrazione. Perfino noi, che venivamo dal Piemonte, eravamo visti come degli immigrati. Mia madre, con sacrifici notevoli, mi iscrisse al liceo D’Azeglio. Sentivo, da povero provinciale, l’assenza di cordialità, il rifiuto scostante di chi avrebbe dovuto essermi compagno di scuola”.

    Come reagì?
    “Crebbe il silenzio e un senso di impotenza. Smisi di interessarmi alla scuola. Tanto è vero che soprattutto la seconda liceo fu terribile. Andavo malissimo. Ma dovevo in qualche modo farcela. Non potevo disattendere le speranze di mia madre. Vivevo cacciato dentro il mio mondo. Cominciai a leggiucchiare Freud. Ascoltavo musica classica. Mi piaceva la poesia. Per anni oscillai tra autodistruzione e autodisciplina. L’università ricompose questo dissidio. Placai le mie nevrosi. Mi iscrissi a filosofia. Scoprii alcuni maestri: Luigi Pareyson e Nicola Abbagnano. Ma soprattutto Pietro Chiodi”.

    Che ricordo ha di Chiodi, celebre per aver tradotto alcuni testi di Heidegger e aver scritto un bellissimo romanzo sulla Resistenza?
    “Quando lo frequentai, era già un uomo malato. Soffriva di un artrosi pesante. Ricordo che un giorno venne all’università. Era il 1967, mi stavo laureando. Cominciavano le prime contestazioni. Chiodi era stato un partigiano e gli studenti lo volevano dalla loro parte. Entrò nell’aula e a fatica si trascinò verso la cattedra. Poi sbatté il bastone sul tavolo. Sembrava arrabbiato. Si fece silenzio. E disse: sapete cosa c’è? Telefonerò ai miei amici di Alba e andrò da loro. Cosa ci faccio qui? Pensai che Alba era il solo luogo dove quest’uomo aveva realizzato se stesso: studiato, tradotto, insegnato. Combattuto per la sua e la nostra libertà”.

    Si laureò con lui?
    “Sì con una tesi su Lévi-Strauss. Fu allora che l’antropologia mi apparve come un mondo di pietà e arroganza. Di supponenza e di solidarietà. La lettura di Tristi tropici mi procurò un’emozione indicibile. L’antropologia divenne la mia passione quotidiana. Il mio battesimo sul campo fu una ricerca sugli zingari di Pinerolo. Una famiglia di sinti piemontesi. Poi gli anni a Milano con Remo Cantoni e infine l’occasione di partire per l’Africa”.

    Quando andò la prima volta?
    “Nel 1976. Un missionario mi invitò a raggiungerlo in Congo. L’impatto fu forte. Con un aereo giunsi a Kinshasa, di lì un altro viaggio aereo fino a Bukavu e poi due giorni in jeep per raggiungere il villaggio dei Banande, una popolazione che allora cominciai a studiare. L’odore della savana era stordente. La vegetazione con i suoi colori sembrava avermi gettato in un pianeta sconosciuto. Per l’umidità insopportabile e la stanchezza mi ammalai”.

    Cosa le accadde?
    “Si infiammò un nervo ottico. Un occhio si chiuse, l’altro si dilatò. Emicranie fortissime. Pensai che non ce l’avrei fatta. L’Africa equatoriale può essere tremenda per un europeo. Partii per l’Italia e tornai l’anno dopo. Tre cose mi avevano colpito nell’ordine. La prima che intorno al villaggio cresceva un grande bananeto. La seconda era la progressiva deforestazione dei luoghi vicino al villaggio; la terza che l’ultimo rito di iniziazione, con cui i giovani Banande entravano nella vita, risaliva agli anni Quaranta del Novecento”.

    C’era una relazione tra questi tre eventi?
    “Erano i tre volti di un popolo. Il bananeto era una forma di economia da cui si ricavavano frutti e derivati: la birra, ad esempio. Ma era altresì il luogo della vita e della morte. Della putrefazione e della rinascita. Scoprii che vi venivano sepolti i loro morti. Provai disgusto, sulle prime. Ma in seguito compresi che lì, in quel luogo, avveniva la trasformazione della vita”.

    Quanto alla foresta?
    “I Banande erano ostili alla foresta. Si mostrarono grandi disboscatori e ne erano orgogliosi. Chiesi loro perché quella distruzione progressiva. Mi risposero che così era da sempre. Che “rubavano” spazio alla foresta per guadagnare terre da coltivare. Scoprii che secoli prima dei coltivatori provenienti dall’Uganda, pressati e incalzati dai pastori, si erano spinti fin laggiù. C’era una ragione storica. Ma c’era anche qualcosa di più importante”.

    Cosa?
    “Notai dall’alto che non tutta la foresta, in quella zona, era stata disboscata. Si vedevano chiaramente dei lembi verdi e rigogliosi. E chiesi la ragione di quella disposizione e perché alcuni tratti di foresta fossero stati risparmiati. Mi risposero che “il mangiare non mangia la foresta senza che lei non lo sappia””.

    Cosa significa?
    “È un detto bellissimo di quel popolo. Significa che la foresta è la coscienza. Non puoi distruggere interamente la coscienza. Quei lembi erano lì a ricordarlo. E mi raccontarono che lì abitavano anche gli spiriti malevoli della foresta, che ci procurano le malattie e la morte. Chiesi perché non disboscare anche quella parte. “Come puoi eliminare la morte?”, mi risposero. La foresta si vendicava così delle ferite che le erano state inferte. Ristabiliva un equilibrio. Un ciclo di vita e di morte”.

    A quale conclusione giunse?
    “Che dietro l’apparente semplicità di un popolo c’era un pensiero fortemente articolato. Una cultura alimentata da una meta-cultura. Tutte le culture funzionano in questo modo. Ci sono pratiche culturali che noi eseguiamo spontaneamente, ma dietro hanno un livello di consapevolezza che è la coscienza critica di ciò che si sta facendo. Senza questo livello, diciamo meta-culturale, le culture sono destinate a morire. Ed è un po’ ciò che è accaduto a quelle popolazioni africane. Ed è ciò che sta accadendo a noi”.

    Quali fattori ne hanno scatenato la distruzione?
    “Due in particolare ed entrambi decisivi: cristianesimo e capitalismo. Quando i missionari giunsero su quelle terre la cosa che fecero fu di cancellare il rituale di iniziazione “.

    In che cosa consisteva?
    “Era un rito di passaggio che avveniva nella foresta. Il giovane, che vi si inoltrava, era lasciato lì per sei mesi. Cresceva e si trasformava affrontando le difficoltà. La foresta, oltretutto, era anche il luogo della prova. Di intelligenza. Di forza. Di coraggio. Cancellare quel rito fu come uccidere la loro scuola. La loro educazione. Gli spiriti della foresta hanno lasciato il passo agli spiriti del capitalismo. Di qui il progressivo impoverimento culturale”.

    Perché dice che ci riguarda?
    “Anche noi, in circostanze diverse, stiamo andando verso la distruzione di quel livello meta-culturale cui facevo riferimento. Una cosa che mi ha sempre colpito di quel popolo con cui ho vissuto a lungo è stata la loro maniera di elaborare il lutto. Quando da loro muore qualcuno, le attività produttive si fermano. E quanto più importante è la persona che muore tanto più lungo il tempo di sospensione. Se moriva un capo, o un re, tutto si fermava per mesi. I buoi si fermavano. I campi restavano incolti. Provocando spesso come contraccolpo delle carestie. La foresta riguadagnava i suoi spazi”.

    Il tempo della sospensione era un tempo ozioso.
    “Era un tempo soprattutto drammatico e riflessivo. Come se la società tutta insieme prendesse una pausa e cominciasse a riflettere su di sé. Non è una cosa che ci riguarda? Che ci interpella? La nostra società, per venire a noi, è come un treno che ormai va a una velocità pazzesca. Non c’è un guidatore. C’è solo movimento. Anche noi avremmo bisogno di una lunga pausa e di un autoriflessione “.

    Ha mai pensato di tornare su quei luoghi?
    “L’ultima volta fu un paio di anni fa. Non desidero più tornarci. I miei più cari amici sono morti. Come pure i collaboratori. Le popolazioni sono state travolte dal “progresso”. Tendono a imitarci. Scimmiottano i nostri modi. Con orrore ho visto che hanno cementificato il bananeto. Dove un tempo andavano a partorire le donne, che poi seppellivano la placenta, si ergono costruzioni grottesche. Perfino le tombe arboree dei capi sono state sostituite dal cemento. Che pena!”.

    Che cosa le resta di quell’esperienza?
    “Sensazioni profonde, certo ma anche un senso di sconfitta. Quel mondo aveva una sua filosofia fondata sull’idea di scomparsa. Scompariva l’anima dopo circa un mese; scompariva la memoria del defunto, quando morivano coloro che lo avevano conosciuto in vita. Nella loro visione tradizionale il destino di chi muore era letteralmente di scomparire. È il ciclo morte/vita. Questa filosofia dello scomparire certamente si oppone alla nostra idea del “rimanere”: pensi all’anima del cristianesimo. Al presenzialismo a oltranza. All’angoscia del non esserci. La iper-modernità vuole rendere immortale anche il corpo. Vogliamo diventare dei. Vogliamo essere eterni. È la cosa più ridicola che ci potesse accadere”
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  4. giogg ha detto:

    “Limes”, 27 gennaio 2010, QUI

    COSA SIGNIFICA ESSERE ITALIANI?
    Esiste l’Italia? Questa è una domanda che mette in imbarazzo. Perfino la Lega, da picconatrice del tricolore a difensore dell’identità nazionale contro gli immigrati. Tra mille fratture territoriali finora abbiamo fatto finta di niente.
    di Ilvo Diamanti

    Non è chiaro a cosa ci si riferisca quando si parla di “identità nazionale”.
    Entrambi i termini – identità e nazione – sono ambigui e polisemici. Usati, cioè, con significati diversi. Eppure, raramente sono echeggiati tanto spesso come in questa fase. Non solo in Italia. Ma in Italia più che altrove. Forse perché in Italia – più che altrove – evocano un fondo problematico, tanto più alla vigilia di un evento che impedisce ogni reticenza. I 150 anni dell’unità nazionale. Italiana. Per celebrarli diventa impossibile eludere la questione. Chiedersi cosa significhi essere italiani. Su cosa insista la nostra identità nazionale. E quindi se effettivamente esista.
    Perché fino a ieri abbiamo vissuto nella migliore delle situazioni possibili, per un paese che soffre di una cronica debolezza di identità. Nazionale. Cioè: fingere che il problema non esista. “Fare” gli italiani senza dirlo. Neppure a noi stessi. D’altronde, siamo un paese segnato da differenze profonde. Tra nord e sud, tra una regione e l’altra, tra una provincia e l’altra, tra una città e l’altra, tra un quartiere e l’altro. Difficile trovare un paese attraversato da altrettante diversità culturali, di gusto, costume, stile di vita, linguaggio – oppure lingua. Per non parlare delle differenze di opinione e di fede. L’Italia: terra di conflitti profondi. Guerre civili: politiche e religiose. Così, a ricordarci di essere italiani, a rafforzare il valore dell’unità nazionale ha contribuito la Lega, nei primi anni Novanta. Agitando la bandiera della secessione, ha reso realistico il rischio della “divisione”. Ne ha fatto un progetto – o almeno – una parola d’ordine. E ha risvegliato un sentimento nazionale da sempre tiepido. Implicito. Per reazione alla paura di cosa potrebbe succedere “se cessiamo di essere una nazione”, come recita il titolo di un fortunato saggio di Gian Enrico Rusconi pubblicato in quegli anni (Il Mulino, 1992).
    Così, gli italiani si sono scoperti tali – italiani – e hanno ravvivato il loro orgoglio nazionale come mai, nella precedente storia della Repubblica. E neppure in quella seguente. Il successo della Lega e la crisi della prima Repubblica, peraltro, hanno indotto a cercare risposte politiche e istituzionali al problema del particolarismo italiano. Spingendo, diversamente da prima, ad accettarlo senza viverlo come un dramma. Senza annullarlo nel “centralismo romano”. Cercando, al contrario, di istituzionalizzarlo. E, ancor prima, di riconoscerlo. L’Italia, ebbe a sostenere Carlo Azeglio Ciampi durante la sua Presidenza della Repubblica, è una nazione “unita dalle differenze”. Soprattutto, da quelle territoriali. Una nazione di città e di regioni, con una storia lunga e un’identità radicata.
    La ricerca scientifica del tempo rivalutò questo tessuto economico costellato da sistemi produttivi locali. I distretti di piccola impresa, base dello sviluppo e del benessere degli ultimi trent’anni. Negli anni Novanta si afferma quel singolare modello di federalismo all’italiana che avviene in modo disordinato e intermittente. Sollecitato dagli strappi leghisti e dalle reazioni degli altri partiti. Si assiste, da allora, a un trasferimento di poteri dal centro alla periferia, dallo Stato ai Comuni e alle Regioni, attraverso una pluralità di provvedimenti e di leggi. Dall’elezione diretta dei sindaci e dei presidenti di Provincia e Regione, alle riforme che decentrano la pubblica amministrazione, al federalismo vero e proprio, professato da quasi tutti i soggetti politici. Per convinzione, conversione, opportunismo, rassegnazione. Così, a un certo punto, l’Italia scopre di essere diventata uno “Stato federalista”. Seppure dalla forma incerta e indefinita.
    Anche la “questione meridionale” viene affrontata ricorrendo al paradigma dell’autonomia del territorio e della società locale. Si rinuncia al tradizionale modello assistenziale, guidato dallo Stato centrale, il cui asse è costituito dall’intervento straordinario. Si favorisce, invece, la cooperazione fra attori dello sviluppo territoriale: i patti territoriali fra governi locali, associazioni, imprese nei contesti locali. È così che i nostri particolarismi diventano risorse riconosciute, quando prima apparivano limiti da sfidare e ridimensionare. Alimentati e potenziati. Mentre il ruolo direttivo e centralista dello Stato si riduce. Senza, però, un disegno, una cornice in grado di dare regole e significato a questo sistema frammentato e frammentario.
    Così, oggi, mentre finisce il primo decennio del nuovo secolo e millennio, chiedersi cosa significhi essere italiani – anzi: cosa significhi l’Italia e perché ne debba essere celebrata l’unità – rischia di apparire una questione un po’ retorica, ma senza risposta. Perché dagli anni novanta, dopo la fine dell’intervento straordinario, le distanze economiche e di reddito fra nord e sud si sono allargate. La criminalità organizzata ha ripreso il sopravvento in molte aree del Mezzogiorno. Mentre si sono riaperte fratture cognitive profonde.
    L’ostilità e la sfiducia della società del nord verso quella del sud, infatti, sono cresciute. Come quelle dei cittadini del sud verso il nord. D’altronde, l’esperienza della programmazione territoriale, fondata sul negoziato fra gli attori locali, si è insabbiata. E oggi si riparla di una Banca del Sud, gestita da Roma. I sindaci, i governatori del Sud, dopo una stagione di speranza sono stati travolti dal rimontare dei vecchi problemi. I sindaci, i governatori fanno i conti con il ritorno dello Stato. Con il centralismo economico, politico e istituzionale. Nel nord la Lega non è mai stata tanto forte. Nel Mezzogiorno si sente parlare di un nuovo partito, simmetrico alla Lega. Una Lega sud. Come quella guidata in Sicilia dal MpA. Che agisce in modo spregiudicato. Guidata dalla difesa – contrattuale – degli interessi della regione di fronte allo Stato.
    Infine, le divisioni politiche sono divenute tanto profonde da sembrare abissi. Berlusconi ha eretto un muro più alto di quello di Berlino. Il muro di Arcore: non separa solo i partiti e i soggetti politici, ma gli elettori e la società. Pro o contro Berlusconi: è quasi una scelta di civiltà. Che induce i cittadini al reciproco disprezzo. Al reciproco dis-conoscimento. Per cui, come emerge da recenti indagini, l’orgoglio nazionale non è mai stato così basso negli ultimi vent’anni. Lo manifesta il 51% degli italiani (Demos, novembre 2009). Il 20% in meno rispetto alla metà degli anni Novanta (Demos per liMes, 2004); il 14% meno di un anno fa (Demos, novembre 2008). Mentre il 25%, una persona su quattro, afferma di vergognarsi a volte di essere italiano.
    Così, per trovare un fondamento alla comune identità italiana si ricorre a tratti antropologici, sedimentati nel buon senso. Al “carattere nazionale”. L’arte di arrangiarsi, l’attaccamento alla famiglia, la creatività. Virtù personali e comunitarie. Che non richiedono appartenenze di valore, memoria condivisa, adesione a principi civici. Definiscono, invece, una cornice flessibile, nella quale ciascuno può collocare la propria tessera. Il proprio riferimento locale, il proprio interesse personale e familiare, la propria fede privata, la propria bandiera politica, la propria passione calcistica. Senza gli immigrati, mancherebbero motivi validi per interrogarsi sulla nostra identità, sul significato di “essere italiani”. Invece, la presenza massiccia e crescente degli “stranieri” funziona come uno specchio, che ci permette di riflettere. Sulla differenza fra “noi” e “loro”.
    Da ciò il paradosso: che a promuovere l’identità nazionale, oggi, è proprio la Lega. Soprattutto la Lega. La stessa che negli anni novanta mobilitava contro l’Italia, il tricolore, l’unità del paese. Oggi, invece, sostiene l’importanza dell’identità nazionale e dei principi cristiani, elementi della tradizione e del senso comune. La nazione, così, appare una fortezza assediata dagli “altri”. Dal mondo che incombe su di noi. Che ci minaccia da fuori e da dentro.
    Per questo la questione dell’identità nazionale è tanto evocata quanto elusa. Chiedere se esista l’Italia mette in imbarazzo perfino la Lega. Meglio dare per scontato. E avviarci a celebrare un avvenimento di cui conviene – ed è più facile – rammentare il valore storico piuttosto che il significato del presente
    .

  5. giogg ha detto:

    “Le Monde”, 24 gennaio 2017

    «L’identité n’est pas essentielle, nous sommes tous des passants»
    Une nouvelle conscience planétaire émerge, qui se joue des appartenances et des frontières. Il est temps d’inventer une démocratie pour notre temps, estime Achille Mbembe, historien et philosophe.

    par Achille Mbembe

    Il n’y a pas longtemps, l’on prétendait délimiter avec plus ou moins de précision la frontière entre ici et ailleurs. Aujourd’hui, un tel exercice est futile. La frontière tend désormais à se distendre, sinon à se dissoudre. Inexorablement. En effet, nonobstant les nationalismes, il n’y a jamais eu qu’un seul monde. Qu’on le veuille ou non, nous en sommes tous des ayants droit. Les temps n’ont donc jamais été aussi propices pour redéfinir les paramètres de ce qui nous est commun en cet âge planétaire.
    L’humanité a en commun le fait qu’il n’y a pas de monde, de société ou de communauté dont le fondement ne trouve son origine dans une idée ou une autre de la dette. Sauf à prétendre au divin, nous ne nous auto-engendrons point. Ce sont d’autres que nous qui, toujours, nous ouvrent à la vie. Nous ne leur devons pas seulement notre naissance, mais aussi la langue, les institutions fondamentales, divers héritages et richesses immatérielles, à la fois incalculables et non remboursables, dont nous ne sommes pas les auteurs premiers.
    Cette forme originaire de la dette nous place dans l’obligation de léguer à ceux et celles qui viennent après nous un monde autrement possible. Elle est évidemment différente de la dette expropriatrice qui, sous sa forme marchande, obère de nos jours les conditions de reproduction ou même de survie de millions de femmes et d’hommes.
    Par ailleurs, le propre de l’humanité, c’est le fait que nous sommes appelés à vivre exposés les uns aux autres, et non enfermés dans des cultures et des identités. Mais tel est aussi le cours que prend désormais notre histoire avec d’autres espèces sur cette Terre. Vivre exposés les uns aux autres suppose de reconnaître qu’une part de qui nous sommes devenus trouve son origine dans ce que la philosophe Judith Butler appelle notre vulnérabilité. Celle-ci doit être vécue et entendue comme appel à tisser des solidarités et non à se forger des ennemis.
    En vérité, ce que l’on appelle l’identité n’est pas essentiel. Nous sommes tous des passants. Alors qu’émerge lentement une nouvelle conscience planétaire, la réalité d’une communauté objective de destin devrait l’emporter sur le culte de la différence.

    Forces obscures et perverses
    Malheureusement, le propre du moment néolibéral est de libérer toutes sortes de forces obscures et perverses que l’on était plus ou moins parvenu sinon à dompter, du moins à reléguer dans le domaine des tabous dans un passé pas très lointain. Tel est le cas du racisme, mais aussi de toutes les pulsions autoritaires dont il faut répéter qu’elles n’épargnent pas les démocraties libérales.
    On ne l’a pas suffisamment fait ressortir, mais à la racine du racisme propre aux sociétés prises dans les rets du néolibéralisme se trouve la difficulté de jouir. Cela étant, les pulsions racistes sont ­devenues des pulsions de type libidinal.
    Pour fonctionner, le racisme a besoin de la fiction selon laquelle il y aurait des corps purs, des cultures pures, du sang pur. Or, il n’existe aucun corps humain qui soit pur, diaphane. En matière de corps, de religion, de culture ou de sang, le blanc n’existe tout simplement pas. Tous les corps sont gris ocre et obscurs. Et c’est ce qui fait d’eux des corps vivants et humains, et à ce titre poreux, ouverts sur ce qui les fait vivre, sur la chair du monde.
    Pour donner une nouvelle chance à la démocratie, il faudra d’une façon ou d’une autre imposer des limites au processus de financiarisation de l’existence et faire échec aux formes nouvelles de la guerre, qu’il s’agisse des guerres d’agression, d’occupation ou de pillage propres à notre époque. Il faudra d’autre part réinventer les termes de la représentation de manière telle que toutes les voix soient entendues et effectivement comptées. Si au fondement de la démocratie se trouve le principe de l’égalité, alors il faut reconnaître qu’un certain seuil d’inégalité sociale met en péril l’idée même de la démocratie.
    Pour le reste, notre monde est un monde fini, qui a des limites et par conséquent n’est pas extensible à l’infini. Les humains n’en sont ni les seuls habitants ni les seuls ayants droit. Ils ne sauraient dès lors exercer sur ce monde une souveraineté illimitée. Cela étant, la véritable démocratie ne saurait être que celle des vivants dans leur ensemble.
    Cette démocratie des vivants appelle un approfondissement non dans le sens de l’universel, mais dans celui de l’« en-commun », et donc dans un pacte de soin – le soin de la planète, le soin apporté à tous les habitants du monde, humains et autres qu’humains.
    D’autre part, le projet de l’en-commun fait place au passant. Le passant renvoie en dernière instance à ce qui constitue notre condition commune, celle de mortel, en route vers un avenir par définition ouvert. Etre de passage, c’est cela finalement la condition humaine terrestre. Assurer, organiser et gouverner le passage et non instruire de nouvelles fermetures, telle est à mon sens la tâche de la démocratie à l’ère planétaire.

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